En este trabajo ponemos a consideración la aparición de la Melancolía como parte de las novedades en el campo de las sensibilidades y las afectividades entre la crisis feudal y la crisis del siglo XVII en Europa. Dos obras dan cuenta de su presencia en escena: La Melancolía I de Albrecht Dührer (Grabado, 1514) y Anatomía de la melancolía de Robert Burton, que apareció en 1621 y en sucesivas y numerosas ediciones.

Consideramos a través del estudio de la Melancolía las posibilidades del llamado giro afectivo para el abordaje histórico con atención a los problemas derivados como la relación con el cuerpo, la metodología, las fuentes y la interdisciplinariedad.

El propósito aquí es encastrar su emergencia en una composición histórica. La Melancolía adquiere significados renovados en contextos renacentistas y en la antesala de la guerra civil inglesa. Junto a las utopías y los milenarismos, la Melancolía disputa sentidos a la temporalidad moderna y desde entonces se recrea en otras posturas críticas a la modernidad como en el barroco, el romanticismo, la interpretación freudiana y las vanguardias del siglo XIX y XX entre otros.

Abstract

In this work we consider the appearance of Melancholy as part of news in the field of sensitivities and affectivities between the feudal crisis and the crisis of the 17th century in Europe. Two works account for its presence on stage: Albrecht Dührer's Melancholy I (Engraving, 1514) and Robert Burton's Anatomy of Melancholy, which appeared in 1621 and in successive and numerous editions.

Through the study of Melancholy, we consider the possibilities of the so-called affective turn for the historical approach with attention to derived problems such as the relationship with the body, methodology, sources and interdisciplinarity.

The purpose here is to embed its emergence in a historical composition. Melancholy acquires renewed meanings in Renaissance contexts and in the run-up to the English Civil War. Together with utopias and millenarianisms, Melancholy disputes the meanings of modern temporality and since then has been recreated in other critical positions on modernity such as the baroque, romanticism, the Freudian interpretation and the avant-garde of the 19th and 20th centuries, among others.

Palabras clave

Keywords

Introducción

Nos proponemos considerar la relación entre Melancolía¹ y Modernidad explorando las posibilidades del giro afectivo para la Historia². Actualmente se denomina giro afectivo a un conjunto de estudios que emergieron en las últimas décadas en la academia sajona con sus respectivas vertientes (Reino unido, EE.UU y Australia) y que ha resultado de interés para las ciencias sociales en los últimos años. Su propósito es trabajar la emocionalización de la vida pública, el afecto, los sentimientos, las emociones, la sensibilidad, las pasiones componen el material de estudio. Continúan tradiciones de la geografía cultural, los estudios de memoria, las historias de vida, los estudios sobre la identidad o la pertenencia. Para la historia, las preguntas que derivan refieren a un objeto de difícil acceso: ¿Es posible historizar sentimientos y afectividades? Y si esto fuera posible, ¿Con qué metodología y con qué fuentes?

Nos valdremos de dos obras para situar contextos precisos de la construcción de la Modernidad: la “Melancolía I” de Albrecht Dührer y Anatomía de la Melancolía de Robert Burton. Ambas obras aparecen antes de instancias de lucha de clases abierta y manifiesta, a saber, la guerra de los campesinos que culmina en 1525 y la guerra civil inglesa de la década de 1640 en Inglaterra. En ambos contextos el milenarismo agenció las insurgencias que lideraron Müntzer y Winstanley respectivamente.

Nuestra intención es vincular, en primer lugar, el campo de estudio del giro afectivo a un análisis histórico, considerando estas obras como fuentes para interpelarlas en cuanto al sentir de época. Eso conduce a preguntas sobre el carácter histórico y/o cultural del sentir y sobre el aparato metodológico para acceder a ese contenido. En segundo lugar, considerar algunas preguntas al respecto que organizan de alguna manera este texto, aunque cada una de ellas se despliega en más interrogantes: ¿Es la Melancolía un estado/sentimiento/afección de la psiquis propio de la Modernidad? ¿Es posible integrar los procesos de luchas de clases y construcción del capitalismo a la emergencia de la Melancolía? Y, si así fuera, ¿es posible considerar la Melancolía como una crítica defondante de la Modernidad o, más allá, como una forma de agencia contramoderna?

El recorrido propuesto presenta un primer apartado en el que expondremos aspectos relevantes del giro afectivo. Luego un recorrido por el concepto de Melancolía y, finalmente, un breve análisis contextual de las dos obras seleccionadas.

El giro afectivo

El giro afectivo lidia con el problema de la terminología y los métodos, sobre todo en lo que nos atañe, la historia. "En este momento, no preferimos ningún término por encima de otro [...] En nuestro entendimiento, todas: afecto, emoción, sentimiento, pasión, intimidad, atmósfera y cualquier otra que intente nombrar lo que estamos intentando estudiar, están hechas de pura experiencia sensible" (Lara y Enciso Domínguez, 2013, p. 111).

Afecto, emoción, sentimiento, pasión, afectación, ánimo, entre otros, definen un campo de estudio, pero sus significados son extensos y admiten diversos usos. Se padece allí la cuestión de la traducción. Así mismo resulta indispensable la interdisciplinariedad, al acercar y vincular diferentes campos de estudios, que además poseen diferencias en su interior³.

Otra cuestión, que nos atañe directamente, es la diferencia entre una concepción universal en cuyo caso los sentimientos son tratados como propios de la condición humana y otra perspectiva que considera que éstos se corresponden a una sociedad, un contexto o una cultura:

En cualquier caso, hacia final de siglo (XX) se fue dibujando un consenso tácito entre los investigadores en ciencias sociales y humanas acerca de la idea de que, si bien la naturaleza humana nos predispone hacia un cierto tipo de respuesta emocional, la cultura tiene un papel determinante como moldeadora de estas propensiones (Barrera y Sierra, 2020, p. 110).

Los debates sobre la construcción histórica de la niñez o el amor romántico han contribuido para complejizar la cuestión. Las explicaciones sociogenéticas y psicogéneticas producen, en ese campo, sus argumentaciones en tanto las posturas modernistas, a su vez, las complejizan.

La relación entre corporeidad y afectividad es un punto central en estos estudios. Ya sea medio o fin de la manifestación afectiva, el cuerpo es el lugar de la experiencia y de la evidencia del sentir. Desde posicionamientos que consideran la centralidad del cuerpo (como manifestación de la emoción) a cuerpos como procesos y, finalmente, cuerpos que pierden su centralidad completamente (y allí la recuperan) al ser considerados mediación del sentir. La neurociencia vino a completar la conexión entre cerebro, cuerpo y emociones (Barrera y Sierra, 2020, p. 110)⁴.

En la Historia se han desarrollado los estudios de las mentalidades y los análisis de representaciones sociales que necesariamente involucran subjetividades. Los estudios del trauma o del dolor, la pérdida, el desarraigo, la injustica, etc; que atañen a varios campos de la investigación social y humana, han instalado a la experiencia como objeto de análisis, así como los que traman los hilos de la memoria con la historia, enlazan los análisis sobre la identidad como relación, recogen metodologías y conceptos desarrollados por los estudios biográficos o la cartografía social, entre otros.

Entre los antecedentes que vinculan ciencias sociales y giro afectivo podemos mencionar a las obras de Johan Huizinga (1929), El otoño de la Edad Media; Lucian Fevre (1941), La sensibilidad y la Historia; Norbert Elías (1969), El proceso de civilización a los que se agregan los estudios sobre la represión, la política de los sentimientos, los sentimientos y el cambio social, etc.; los estudios sobre mujeres y de género de la mano de la historia cultural como los de Zemon Davies; los estudios de psicohistoria como los de Sterns (1985) y su propuesta de emocionología vinculada a las instituciones (la norma y la experiencia). Una buena parte de estos estudios proviene de la crítica hecha a los estudios estructuralistas “que dejaban la gente afuera”. Así, la estrategia para vincular estructura y agencia fue recurrir a la psicología individual y social. Por ejemplo, en 1958 Erikson puso a consideración sus estudios sobre Lutero en el marco de un nuevo enfoque, la psicohistoria. Ese tipo de estudios le permitió a Touraine (1984) hablar de “El regreso del actor”. Sin embargo, aún quedaba reducida a “grandes hombres”, de los que hubiera registro. La psicología de grupos, como imaginaron Frebvre y Bloch, fue un proyecto que se vinculó a los estudios de las mentalidades y la antropología, y los estudios de la cultura. La vergüenza, la culpa, la irracionalidad, el fanatismo, por ejemplo, fueron temas convergentes entre la sociología, la antropología y la psicología. Giddens resolvió la relación entre estructura y sujeto con la idea de estructuración (1979).

La invención de lo cotidiano (De Certeau, 1999) y el concepto de habitus (Bourdieu, 1995) contribuyeron en esos planteos a reposicionar el sentir y el hacer, la socialización y la creación. En el mismo sentido, las teorías de la reproducción repusieron las preguntas por el proceso de aceptación, negociación, impugnación, resistencia, creación, etc., que inevitablemente involucran a la agencia y al agenciamiento.

La Historia se ha interesado por los sentimientos y también en los estudios sobre la revolución, por ejemplo, con el principio de esperanza; con la desilusión y la humillación en los estudios sobre romanticismo (Berlín, 2000) o el nacionalismo como sentimiento (Gellner, 1988) y los estudios sobre la identidad nacional y las identidades otras, las identidades de género, los estudios sobre minorías, etc. Es decir, la Historia no ha omitido el sentir, aunque éste permanece subordinado a los estudios de la conciencia y la experiencia.

Uno de los problemas de fondo que generan estos estudios es la crítica de las fuentes, es decir, las fuentes mismas, la traducción y la utilización de un aparato conceptual acordado y común.

Subyace la pregunta por la conciencia del decir y por el “lugar” pre consciente o inconsciente del sentir. Barbara H. Rosenwein, (Generations of Feeling: A History of Emotions, 600 - 1700, 2015) ha ideado el término “comunidad emocional” en tanto que grupo de individuos vinculados por un “sistema de sentimientos” conforman una “comunidad discursiva” y demostrando que se pueden usar fuentes diversas como los epitafios de tumbas medievales. (Barrera y Sierra, 2019, p.107).

Mercedes Arbaiza, por su parte, ha propuesto una diferenciación analítica entre dos momentos: el de la experiencia emocional pre-discursiva, en el que se conformaría una subjetividad y, el de la narrativización de esta experiencia, que sería la traducción de la experiencia emocional previa a términos lingüísticos con los que se representa y politiza lo vivido. Según los resultados de esta interpretación, el discurso es un elemento central en la significación del mundo, pero no es el único medio a través del cual conocemos y construimos la realidad, siquiera el primero, y por tanto no es el factor que explica, en exclusiva, el comportamiento de los sujetos; el cuerpo afectado sería, en cambio, el lugar donde habremos de comprender tales transformaciones (Barrera y Sierra, 2020, p. 130), lo que Sara Ahmed (2019) en La política de las emociones llama “impresión”.

La Melancolía

La Melancolía ha sido objeto de reflexión, análisis y estudio de y en la Modernidad desde diversos abordajes tales como la crítica del arte o la psiquiatría. Un estado de ánimo, un sentimiento y una patología son sus posibles acepciones. La definición y delimitación de la Melancolía es un problema que atañe a diversas disciplinas, tales como la interpretación del arte, la psicología, la psiquiatría, la antropología, la psicohistoria, los estudios de memoria y subjetividades, etc. Ha suscitado el interés en el humanismo, las artes plásticas y literarias, el romanticismo, la crítica del arte, el cine, la filosofía. En una síntesis de un gran abanico de usos puede considerarse desde un estado de ánimo hasta un estado del ser; desde un sentimiento hasta una enfermedad. Según los usos comunes el vocablo se equipara a tristeza, depresión, nostalgia, pena, duelo. Si atendemos a una definición más precisa, consiste en apatía, inacción, falta de sentido, pérdida de interés, desapego del entorno, vacío interior, desafección. En todo caso se refiere como afección de la psiquis, el espíritu, el alma o lo intangible del ser, aunque es experimentable en lo corpóreo, como así evidente y registrable en el comportamiento.

Debe su nombre al griego y al latín y significa “bilis negra”. Esto refiere a la interpretación del cuerpo por medio de los humores o, más precisamente, mediante cuatro humores: sanguíneos (la sangre), flemáticos (la flema), coléricos (bilis amarilla) y melancólicos (bilis negra). Fue catalogada entre los siglos IV y V como enfermedad mental. A la explicación por humores se la denominaba hidráulica.

En la Edad Media europea la Melancolía encarnó en heréticos y violentos. Justamente, quien dudaba o especulaba confrontaba la interpretación hegemónica y subvertía el mundo. La crisis feudal conmovió esas interpretaciones y promovió preguntas. Las respuestas se volvieron hacia el pasado. En el siglo XV Marsilio Ficinio, entre otros, recuperó el vocablo y comenzó una resignificación que pronto resonó en el arte. Tal como explica Burke (1993), renacentistas y humanistas creyeron copiar e imitar a la perfección a la Antigüedad Clásica, pero crearon novedades en pos del sentido para su contexto. En ese periodo se exaltó el genio, un estado o condición de las elites intelectuales. Justamente, este anclaje temporal define sus posibilidades de representación a partir de la estética y las artes. A partir de allí podemos distinguir claramente dos derroteros de la Melancolía con sus respectivos derivados.

Por un lado, a partir del Renacimiento, la Melancolía fue una constante en el arte, por ejemplo, en el Barroco o el Romanticismo, sobre todo en lo que se refiere a la representación de la temporalidad moderna, o, mejor dicho, a la conciencia de la temporalidad. Dice Burucúa que:

Benjamin, en Ursprung des deutschen Trauerspiels (1925-1963), presentó una tesis sobre la melancolía en el teatro barroco alemán desencontrándose con Panofsky. En Saturne et la Mélancolie (Panofsky) se interpreta como representación y no surge ninguna disparidad vital entre Renacimiento y Barroco, sino más bien diferencias de matices y de grados. La estrategia de Benjamin quiere resaltar bastante más la oposición; para él, es una idea:

Benjamin suscribe por contraste la idea warburguiana de la sensibilidad vital del Renacimiento. Puesto que el soberano protagonista del Trauerspiel no es en absoluto el príncipe renacentista que construye el Estado a la manera de las obras de arte, buscando la conciliación dinámica y mutable de los opuestos. [...] sus monarcas barrocos estarían, por consiguiente, en las antípodas del programa político del Renacimiento (Burucúa, citado en Sotelo, 1990, p.15).

En Benjamin se trata de un sentimiento de tal profundidad e insistencia como sólo puede producir el amor, de una “intención” o inteligencia que es capaz de revelar las leyes internas del mundo, porque se concentra sobre él en forma de meditación sostenida. “El drama barroco es, en esta interpretación, una reflexión ininterrumpida sobre la historia cuando ésta se presenta en estado de decadencia y de irreversible ruina.” (Sotelo, 1990, p.16).

Por otro lado, la Melancolía recibe un tratamiento psicopatológico. La construcción de la medicina hegemónica moderna y la objetivación de la locura intentaron resolver, mediante métodos nuevos y opuestos a los medievales, lo que identificaban como implicado en el organismo, manifiesto en el cuerpo o la conducta, observable como enfermedad o anomalía. Tal como nos muestra Paul Bercherie (1986), la articulación inaugural de la psiquiatría y el saber psicopatológico moderno tuvo lugar en Francia y Alemania a finales del siglo XVIII. Una pieza clave de este proceso fundacional se encuentra en la obra de Pinel y su sistema de clasificación nosográfico de la enfermedad de 1798. (este) Este no deja por fuera a la antigua categoría de Melancolía. Dentro de la imbricada organización de esta nosografía se encuentra la clase de las neurosis cerebrales, es decir, afecciones del sistema nervioso sin inflamación ni lesión de estructura, entre las que se distingue la alienación mental, categoría crucial en la obra de Pinel⁵ (Bercherie, 1986, p. 12).

En los albores del pensamiento psicoanalítico, Freud la conceptualizó mediante la comparación con el duelo (1914). La Melancolía es en ese contraste la irresolución de la pérdida por cuanto esta se torna constitutiva del Yo. La pérdida, desde el punto de vista freudiano, se torna constitutiva del Yo melancólico. El sujeto, al menos en su dimensión psíquica, se encuentra inextricablemente anudado a su propia pérdida, en otras palabras, es el objeto perdido o su ausencia, el sujeto es la falta.

Kristeva recupera la resolución de Freud e integra las derivaciones estéticas de la Melancolía:

Williams, por su parte, intenta aprehender e integrar arte y realidad, y realidad y conciencia:

Para Flatley, en Affective Mapping: Melancholia and the politics of modernism (2008), la modernidad es experiencia temporal (experiencia de la pérdida) y proyecto. La modernidad permanece como utopía o radicalizada en una instancia siempre inalcanzable y, por ende, incompleta. En su interpretación la producción estética de lo melancólico puede ser un intento precisamente de combatir la depresión, no, como se podría suponer por medio de una fuga hacia los placeres estéticos, sino precisamente dirigiendo su atención hacia la propia melancolía (Flatley, 2008). Explica este autor que:

Esta interpretación converge con los estudios sobre utopía de Bakzco (1999) o Trousson (1995), quienes destacan el propósito de detener la historia en los proyectos utópicos, que el tiempo deje de pasar, que el futuro sea igual al pasado. Utopía y Melancolía, en otras palabras, conforman un complejo de impugnación en la modernidad naciente, lidiando con una temporalidad imposible para la conciencia.

Persiste el problema entonces, de delimitar y definir la Melancolía, como parte del sentir moderno. ¿Está en la psiquis? ¿Está en el cuerpo? ¿Está en el alma? ¿Es epocal? ¿Es social? ¿Es una idea? Para Flatley las posibilidades del concepto se despliegan en un abanico en tanto refiere al genio de la estética o la enfermedad hasta nuestros días⁶:

En este escenario parece lícito considerar que, antes que polisemia o diversidad de sentidos, la Melancolía resulta constitutivamente no aprehensible. De acuerdo con la caracterización freudiana: “pero no atinamos a discernir con precisión lo que se perdió, y con mayor razón podemos pensar que tampoco el enfermo puede apresar en su conciencia lo que ha perdido.” (Freud, 1993, p. 5). Nos preguntamos si esa indefinición, ese habitar el espacio-tiempo- ser no-realizado y, aún más, desafiado por la Melancolía, no es justamente la misma modernidad en una instancia radical, que produce un sentimiento no acabado, que resiste a expresarse, al decir de Williams, como totalidad o cristalizado y desde, allí, cuestiona.

Nos referimos al concepto de estructura de sentimiento de Williams elaborado en contraste con los resultantes sociales y culturales basados en totalidades, es decir, formas fijas producidas y recibidas. La intención central del concepto es rescatar la experiencia social en proceso desde un análisis consecuentemente efectivo, lo que involucra colocar el foco de atención tanto en la interpretación recibida como en la experiencia práctica, con el objetivo de develar un tipo de pensamiento y sentimiento social y material, tal como son vividos y experimentados, presentados, así como síntomas de una instancia de germinación, esto es, antes de ser articulados de modo pleno. En definitiva, estructuras de sentir es articular la forma fija con sus inherentes contrahegemónicos, aún dentro de tradiciones que la hacen emerger dentro de ella, pero que recogen otras vivencias y sentimientos. Se distingue de stimmung (estado de ánimo), en tanto aún no están cristalizadas e involucran pensamiento y sentimiento, cuando determinados objetos producen una serie de afectos en determinados contextos para determinados grupos de personas. De eso se trata una estructura de sentimiento. Y a veces las estructuras de sentimiento son personales e idiosincrásicas, pero más a menudo no lo son: un grupo social del que el sujeto es miembro las comparte. Como también pueden ser efímeras o duraderas, por ejemplo, cuando tornan en ideologías, tal como explica Flatley (2008, p. 26).

La vieja Europa

La vieja Europa (Gerhardt, 1991) emerge entre dos grandes crisis europeas en la transición del feudalismo al capitalismo, la crisis feudal (Siglo XV) y la crisis del siglo XVII. La construcción de la modernidad en ese momento conlleva la tradición de estudios grecolatinos y el humanismo (Hale, 2000), la revolución científica (Khun, 1962), la concepción mecánica del cuerpo y el antropocentrismo (Le Breton, 2002), el individualismo (Hill, 1983; Williams, 2003), el desarrollo de la medicina moderna (Pérez Tamayo, 1990), la fragmentación de la cristiandad y la construcción de Europa (Gerhardt, 1991), la atlantización y la formación de los mercados (de trabajo, de tierras, de mercancías), la creciente relevancia de las ciudades en las transformaciones culturales, el ascenso de la burguesía y el declive y desarme de la nobleza guerrera como consecuencia del proceso de civilización (Elías, 1993). El poder de clase de los señores feudales quedó, pues, directamente amenazado por la desaparición gradual de la servidumbre. Los estados monárquicos del Renacimiento fueron, ante todo y sobre todo, instrumentos modernizados para el mantenimiento del dominio nobiliario sobre las masas rurales, uncaparazón de una clase amenazada. El absolutismo fue la forma estatal violenta que mediaba entre las necesidades de una clase explotadora y en tanto, permitía el crecimiento y desarrollo de la burguesía (Anderson, 1985). La formación de los estados centrales se produjo mediante procesos violentos hacia el interior de los mismos como hacia el exterior. (Anderson, 1985; Tilly, 1992).

Entre esas dos crisis reconocemos la separación del tiempo y el espacio, hasta convertirse en dos coordenadas (Hale, 2000; Castro Gómez, 2005).

No es la única unidad que se fragmentó en Europa: se separó la ciencia de la religión en el proceso conocido como Revolución Científica, con la respectiva pérdida de hegemonía de la Iglesia Católica (Tamayo, 1990). Tiempo-espacio en este proceso fueron invadidos por la matematización y la dinámica. La filosofía de la ciencia se separó de la ciencia, o del hacer ciencia (por ejemplo, Bacon).

En tanto el cuerpo, como ensamble del espacio tiempo (o el espacio donde se vive un tiempo) se escindió del alma, de la mente y del espíritu. Los estudios de la fisiología (Vesalio, La estructura del cuerpo humano), la matematización del corazón y el flujo de la sangre (Servet, Harvey, Hook), la observación directa y la superación de las autoridades (en especial, Galeno) tuvieron sus correspondencias políticas. La anatomía cobró importancia en tanto estructura, fábrica, sistema y composición fisiológica. El cuerpo se transformó en un lugar, por ejemplo, para el suplicio como manifestación poderosa de los estados centrales y su alianza con la Iglesia, para el control de la pobreza, para la puesta en escena de la brujería (Foucault). La mecanización del cuerpo (Le Breton, 2002) o el cuerpo máquina que imaginó Descartes era para su época aún una concepción subversiva y adelantada. A su vez, el cuerpo se separó de la mente, contra lo que, tempranamente, resistió Spinoza.

Se separó el sujeto de saber del objeto a conocer en el siglo XVII. Esto sucedió luego de un largo camino que separó a Dios de la naturaleza, luego la naturaleza se transformó en un terreno de descubrimiento y conocimiento y, finalmente, un terreno a apropiar. La objetivación es un signo inconfundible de la modernidad.

Se separó la religión del poder y el estado de la iglesia. Se distinguieron la clase y el estado. Se distinguió Europa de su alteridad y forjó sus alteridades internas. Se fragmentó la Iglesia Católica. Se separó a los productores de los medios de producción (enclosures, por ejemplo), se bifurcó el proceso cultural burgués del proceso nobiliario. La ciudad y el campo dejaron de constituir una unidad del modo de producción (Wallerstein, 1984). Se separó la nobleza de las armas.

Se separó la Europa del este de la del oeste (el río Elba) en sendos procesos de refeudalización y de construcción del capitalismo (Rösener, 1990).

La violencia y el miedo caracterizaron la época. Di Simplicio (1989) sintetiza el conjunto como la aldea sitiada. Hale especula que ante el horror del presente se proyectó hacia el futuro una época mejor (2000).

La crisis feudal y la crisis del siglo XVII que enmarcan nuestro trabajo suelen representarse como crisis de las conciencias. En el siglo XVII la crisis más evidente fue la del desmembramiento del Imperio Habsburgo y su ruina y el ascenso de potencias marítimas como Holanda e Inglaterra. Sin embargo, a mediados del siglo XVII se registran procesos generales convulsivos en Europa: el fin de la Guerra de los Treinta Años, la separación de Portugal, de Nápoles, de Cataluña, las Frondas, la guerra civil inglesa. La “pequeña edad de hielo” (Kamen, 1977) provocó hambrunas periódicas, mortalités y revueltas. Las guerras religiosas, la intolerancia, las masacres, las matanzas de brujas, la tortura como política de estado, la muerte cotidiana, las expropiaciones, la brutalidad de la explotación de trabajadores acentuaban la experiencia del cambio y la inestabilidad vivenciados por las clases dominantes, las clases explotadas y la intelectualidad. En las ciudades se forjó una nueva sensibilidad que dio cuenta de nuevas afectividades, por ejemplo, en la instalación de la niñez (Gélis, 1990). Una crisis de las conciencias en tanto Dios no era fuente de toda explicación ni la razón se posicionaba como respuesta certera. El nuevo método científico se definió a sí mismo por la duda sistemática. El rey-padre no alcanzó a estabilizarse cuando el contradiscurso al absolutismo se formalizó en el contractualismo y se inauguró la época del debate por la representación. En el siglo XVII, en el barroco europeo, aparecieron las formas melancólicas por doquier, en las artes plásticas y en el teatro. En ese contexto Burton hizo un abordaje medicalizado en un

Europa del este en la temprana modernidad: La Melancolía I de Durero

La crisis feudal (Anderson, 1985) se hizo evidente en las luchas sociales de los siglos XV y principios del XVI^{7^{. El ejemplo paradigmático fue el movimiento campesino que lideró Müntzer (1525), clasificado como quiliástico por anunciar el fin de los tiempos y el advenimiento de una época renovada. El milenarismo que impregnó todos sus discursos sostuvo a Dios como sujeto de la Historia. La tradición rebelde de estos movimientos sociales tornó revolucionaria mediante la idea de que estaban realizando la voluntad divina. Eso los agenciaba de manera radical. Durero fue contemporáneo a esos acontecimientos, a esa época subvertida en que fueron posibles los 12 artículos de los campesinos de Suabia o los 14 artículos de los campesinos de Müntzer (Tenenti, 1999; Tilly, 1992). Él mismo esbozó un monumento al campesino, ubicándolo en la cúspide de una torre levantada con herramientas y referencias de la explotación agraria. Un campesino con la misma disposición corporal que la Melancolía I y atravesado por una espada. En las instancias definitorias de esta época de lucha de clases abierta, Durero produjo su acuarela Trauma (1525) luego de haber soñado con un diluvio apocalíptico.}}

La Melancolía I⁸ es un grabado que ha sido exhaustivamente analizado, en especial por su carácter alegórico: “No hay obra medieval que incluya tantos objetos simbólicos como el grabado de Durero Melancolía” (Hale, 2000). A la usanza de los artistas renacentistas, firmó la obra e hizo autorretratos, escribió en latín-alemán y configuró parte de lo que será la lengua vernácula con sus tratados. Se afanaba por imitar la antigüedad clásica a la vez que se proponía innovar: “De aquí se seguía la acentuación de la importancia de la originalidad, la capacidad de «crear nuevas cosas que nunca antes estuvieron en la imaginación de ningún otro hombre», como Durero lo expresaba” (Hale, 2000, p. 317)

El ángel de la Melancolía I tiene sus alas en reposo, parece pensativo (así lo representa el gesto de la cabeza inclinada), las manos inmóviles, una sosteniendo el rostro, la otra sostiene el compás suspendido y representa la matematización del espacio o el auge de la geometría sobre todo para la cartografía marina. La acción está suspendida, claramente, puesto que la mirada no se dirige al papel sino al irrepresentable fuera de cuadro. Los estudios iconográficos han provisto de innumerables recursos para la interpretación de obras cargadas de componentes simbólicos, como en este caso. Los instrumentos de tortura y/o construcción (clavos, filos, martillo, grillos), la bolsa y las llaves como instrumentos de poder y de riqueza, pero la bolsa está casi abierta, como indicando la banalidad de la riqueza. Un perro flaco y en reposo puede representar la lealtad como interpretarse como un mensajero demoníaco, el poliedro es la piedra filosofal de la alquimia, el arco iris ilumina el horizonte, pero enmarca el título que es sostenido por un murciélago (la noche, la oscuridad, un animal asociado a Saturno). Un cometa completa el cuadrante (asociado a las desgracias) además del agua. La balanza como juicio final o como instrumento de medición, el reloj de arena señalando un momento preciso y detenido, al igual que la campana (las campanas anuncian las horas) y un reloj de sol en desuso (el tiempo está agotado). El cuadrado mágico ha provocado numerosos estudios de cábala y matemática, la escalera (el ascenso o la alquimia) de 7 escalones reafirma el carácter cabalístico⁹, la esfera es la perfección o el círculo perfecto de la Antigüedad Clásica. El ángel de la Melancolía lleva una corona de laureles y berro (considerada mala hierba) y está acompañado de un querubín también inactivo y absorto que está sentado sobre una molienda. La calavera en el poliedro recuerda el memento mori¹⁰ en la iconografía. Se distingue la superficie inmóvil de un lago inundado por los rayos del “Sol negro” de los melancólicos y el cometa que anuncia otras desgracias. El futuro es, entonces, incierto, en tanto el tiempo está detenido.

Se ha consensuado que la Melancolía I es la imaginativa, dentro de los tres tipos, y que eso se a reafirma porque está vinculada a la escritura, pero ese acto está en suspenso en tanto no logra ordenar lo que se halla dislocado o fuera de lugar, tal el desorden o disposición de los objetos representados. O bien, los elementos aún no se sostienen entre sí, juntos. Han perdido su unidad.

La disposición del cuerpo de la Melancolía refiere su estado interior. Los diversos análisis iconólógicos refieren a Panofsky: “La Melancolía [...] se encuentra en un estado [...] de supervigilia, [...] No es el sueño el que paraliza su energía; es el pensamiento” (En Constantinescu, 2011, p.10).

Dice Panofsky que “es característico del arte del Renacimiento haber producido una imagen del Tiempo como Destructor, fusionando una personificación del tiempo con la terrorífica figura de Saturno, dando al tipo del Viejo Tiempo una rica diversidad de nuevos significados”. (En Constantinescu, 2011. p. 10)

En esta perspectiva, la actitud de la mujer-ángel confirma las tres facetas características de la experiencia espaciotemporal del melancólico: la disritmia o pérdida del ritmo que sostiene la articulación de la existencia, la disminución del flujo del presente y el estancamiento en el pasado; l’anhédonie o pérdida del placer de existir; y l’anormie, o falta de impulso vital que se manifiesta tanto en el plano corporal (impresión de pesadez), como en el plano psíquico por la dificultad para tomar iniciativas, para ponerse a trabajar, para hacer proyectos (Constantinescu, 2011, p. 9).

No es la pereza, está inactivo por la falta de sentido. No es la avaricia, no tiene sentido la acumulación de riqueza. Es más, Durero condenó la riqueza grabando a un burgués ocioso que dormía sobre un cofre cerrado, siguiendo la tradición de la condena al atesoramiento ganado con la “venta de tiempo”.

Es así, que en toda la obra de Durero se manifiestan los temas de época. Sostenemos que este artista, como miembro de una elite ilustrada, curioso, atento a las novedades, sensible a su entorno no “descubrió” la Melancolía antigua y la repuso, sino que es probable que la haya registrado en su entorno según los usos de la época, como bilis negra. Aquí vuelve a resonarnos la propuesta de Williams, estructuras del sentir en las que experiencia y sentimiento se tornan conceptos clave en su idea de contrapesar las formas fijas con las discontinuidades:

La Melancolía de Burton

La obra se tituló The anatomy of melancholy, what it is with all the kinds causes, symptoms, prognostics and several cures of it (Anatomía de la melancolía y naturaleza de la misma, con todas sus causas, síntomas y pronósticos y diversos medios de curarla) (Burton, 1621). Robert Burton nació en Lindley, Leicestershire (Inglaterra) en 1576. Estudió en el colegio Brazen Nose y se distinguió particularmente en las disciplinas filosóficas. En 1599 se incorporó al personal docente del colegio anexo a la Christ Chufch en Oxford, ciudad donde pasó casi toda su vida. En 1618 se le designó vicario de Santo Tomás, suburbio de Oxford, y veinte años después lord Berkeley lo favoreció con el nombramiento de rector de la parroquia de Seagrave. Latinista y erudito, publicó sus estudios con el seudónimo Demócrito Junior y consagró su vida al estudio de Melancolía, que él mismo padecía y que fue la causa de su muerte, tal como reza su epitafio: Paucis notus, paucioribus ignotus, Hic jacet Democritus junior Cui vitam dedit et mortem Melancholia. Ob. 8 Id. Jan. A. C. MDCXXXIX¹¹.

Conocía la obra de Durero, quien, según sus palabras: “Por esto es considerada por algunos como altiva, dulce, embrutecida o medio loca (…) y, sin embargo, con una gran profundidad, una brillante inteligencia, juiciosa, sabia y llena de espíritu”. (Robert Burton, Anatomie de la mélancolíe 1621, en Constantinescu, 2011, p. 2). Da cuenta también de sus lecturas del Quijote, de Cervantes.

Burton produjo dos síntesis antes de desarrollar su tratado, una mediante el decálogo que describe el frontispicio que ilustra la tapa del libro y otra mediante un abstract poético en que cada estrofa remata con los sentires contradictorios de la Melancolía. Se propuso analizar cómo la más

A continuación, desplegó clasificaciones que en el siglo siguiente se afianzaron en la distinción de las ciencias y sus especialidades:

Bajo el título “Formas de la Melancolía” intentó nuevamente clasificar y caracterizar. Luego trató de descifrar las “Causas de la Melancolía”. Un hombre de la transición que daba cuenta así de la yuxtaposición de métodos y status de la ciencia, en tanto formalizaba un tratado de medicina y explicaba enfermedades por la presencia de espíritus, demonios (aéreos, acuáticos, terrestres, igneos) genios y seres supranaturales, habitantes de las estrellas, ángeles, aunque inscriptos en un universo que comenzaba a develarse: "A tales esferas y espíritus parecen referirse Galileo y Kepler cuando suponen que Saturno y Júpiter son mundos habitados, teoría a la que también alude —o más, bien insinúa— Tycho Brahé en una de sus Epístolas". (Burton, 1947). También atribuyó la Melancolía a magos y hechiceros o causada por la astrología y la quiromancia. Sobre las causas hereditarias Burton anticipó los temores occidentales del degeneramiento por mestizaje y consideró los programas de mejoramiento humano, tal como con semillas o animales, mediante la esterilización de “padres defectuosos”. Continuó con el análisis clasificando y evaluando carnes, hortalizas, pan, bebidas con lo que fue componiendo un extenso programa de control sobre la alimentación vinculada a la salud, cuyos valores más importantes, destacó, son frugalidad, equilibrio y hábitos. El hambre seguía siendo un terror de época, aunque en ese siglo la Revolución Agrícola (Campagne, 2005) acabó con las hambrunas crónicas en Inglaterra:

Su preocupación fue establecer las causas de una enfermedad que él mismo padecía para encauzar terapias al mal melancólico:

Gran parte de las explicaciones de Burton se refuerzan con ejemplos. El recorrido etnográfico refiere coetáneos y extraños, información que recoge de relatos de viajes y de sus saberes eruditos. Mencionó frecuentemente a África y China o recurría al mundo antiguo a la vez que distinguía regiones e identidades europeas (Hale, 2000), indicando un proceso de construcción y producción de alteridad externa e interna.

De su entorno refiere a meditabundos, ociosos y solitarios como proclives a contraer la enfermedad. Pareciera, entonces, un mal citadino de gentes ilustradas que pueden permanecer ociosas o dedicar tiempo a los pensamientos. El ocio ya aparece cuestionado, no como creativo, sino como holgazanería o pérdida de tiempo productivo. La soledad enuncia un proceso que destaca Williams, en De la formalización del individualismo (Williams, 2003, p. 181), mucho más contundente cuando lo asociamos a la moral calvinista y a la propiedad privada.

Sin embargo, no son las únicas víctimas de la Melancolía que identifica el médico inglés:

La aflicción, el miedo y la vergüenza están destacados en la obra. Dan cuenta, en su afán de caracterizarlos, del mundo afectivo y sensible de su época.

En esta época el desarrollo del capitalismo agrario en el oeste (Campagne, 2005) lidiaba con las resistencias monárquicas, comunales y corporativas. Los debates de la monarquía y el parlamento eran también debates por el tiempo: hacia atrás o hacia adelante, hacia el pasado o hacia el futuro. Los fallidos de restauración del absolutismo de los Stuart quedaron a la vista en los conflictos por la fiscalidad. Para C. Hill, en el marco de los problemas de pobreza y malas cosechas de la primera mitad del siglo XVII, existieron distintas interpretaciones sobre la ocupación de las tierras comunales, bosques y pantanos. A pesar de la oposición de los campesinos, la clase dominante realizó cercamientos de tierras, desecamientos de pantanos o deforestación empleando las tierras comunales para pastoreo de sus animales. Estas políticas contrastaban y rompían con el modo de vida de los desposeídos o de los campesinos pobres y provocaron resentimiento (Hill, 1983). La dinámica inglesa contrastaba además con su periferia (Irlanda y Escocia) donde la nobleza guerrera poseía aún las armas. La formación del mercado de tierras hacía estragos en aldeas, comunidades y parroquias.

Así como en Durero la Melancolía se manifestó como reacción al mundo dislocado y antecedió a la derrota del campesinado, con Burton aparece antes de la llamada guerra civil, una época que Hobbes, en 1651, sintetizó afirmando que “(…) la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve”. Decía Burton en 1621: “Podría decirse que el organismo del holgazán es como un país desgarrado por luchas civiles: así también se mortifica a sí mismo con preocupaciones, disgustos, temores infundados y suspicacias, sin hallar jamás reposo.” (Burton, 1947).

El relato nacional inglés ubica la revolución moderna en 1688 (o la Gloriosa Revolución) y no en la Guerra Civil (1642-1649). Se destaca en ese relato al sector parlamentario, que defendió su proyecto luchando hacia arriba (la monarquía, el clero, los lores, los sectores conservadores) y hacia abajo (desde los levellers a los seekers). Un rasgo distintivo de este proceso es el importante contenido religioso de las posiciones políticas. Este relato teleológico nacional opaca lo que fue efímero en la escena política, lo que no condice con el pensamiento moderno, burgués, laico, racional, a saber, los proyectos comunistas, el milenarismo que agenció a diggers y ranters, los cuestionamientos a la moral y la radicalización de la revolución, o las revoluciones de la revolución.

La disciplina, la represión, la aceptación, el cumplimiento de estrictos deberes, la observancia de las obligaciones, la obediencia, la normalización de las jerarquías sociales conformaron un complejo moral y cultural que pudo contener por un lado la comunidad asediada y, por otro, sostener “costumbres en común”. Sin embargo, la corriente mesiánica y milenarista de largo plazo evidentemente no había desaparecido.

Por caso, consideremos a Winstanley como líder del plan comunista que se expresó en términos quiliásticos, pero se proyectó al futuro al proponer, no la vuelta a la comunidad aldeana del señor, sino la superación de la época de la propiedad privada:

Recapitulación

En este trabajo intentamos considerar la Melancolía en tanto sentir/ser moderno entre dos crisis europeas, la crisis feudal y la del siglo XVII, a través de dos obras que permiten señalar hitos de su emergencia o manifestación. ¿Es posible acceder al conocimiento, acceder al sentir de una época, de un individuo, de un pueblo a través de los sentimientos? Estas preguntas interpelan nuestro oficio y construyen preguntas por las fuentes y las técnicas de interpretación. El giro afectivo, en desarrollo en las últimas décadas, habilita la construcción de un marco de comprensión diverso con múltiples posibilidades para el abordaje de la vida social. Integra, en sus debates constitutivos, pensamientos, sentimientos, cuerpos, discursos y lenguajes artísticos, cultura y socialización y, por ende, produce interdisciplinariedad.

Un punto de debate es si el lenguaje y los discursos son válidos para convertirse en fuentes de interpretación de la dimensión afectiva. El dato depende de quién lo interprete y con qué técnicas, es decir la llamada “caja de herramientas” o el aparato conceptual y metodológico que está en construcción. Se abre, entonces, un campo de posibilidades para la Historia.

Nuestra propuesta pone a consideración un análisis del sentir melancólico moderno europeo en un período entre crisis, no como producto o resultado sino como emergente crítico, en especial por su impugnación a la temporalidad. Los registros de este sentir, en la época que nos ocupa, se presentan en las artes plásticas con insistencia y, a partir de Burton, en el siglo XVII, en la medicina. La clínica psiquiátrica, en su formación la refiere repetidamente en sus intentos de clasificar y caracterizar patologías. La psicología finalmente ha integrado ambos abordajes:

Por un lado, consideramos La Melancolía I de Durero como obra paradigmática que ha sido interpretada como alegoría poética de la meditación creadora. Este Ángel simbólico tiene un significado casi mágico; expresa la distancia entre la obra de arte y una figura imaginaria, entre imagen e imaginación, entre representación (Darstellung) e idea (Vorstellung). Para Benjamin, en ella, el mundo es elevado a la vez que devaluado. Él aborda la melancolía en dos instancias políticas clave en la relación estado y clase, el renacimiento y el barroco. Para Constantinescu la melancolía es una obra sobre el tiempo: los grabados se adaptan perfectamente a la idea de que los triunfos de la vida son, a su turno, el Deseo y la Castidad, la Muerte y la Gloria, el Tiempo y la Eternidad. La expresión catastrófica del conjunto induce la certeza de una discontinuidad que confiere al pasado una dimensión de muerte y al porvenir el carácter de una abertura sin descanso:

La ambivalencia de la Melancolía I mantiene los equívocos del significado porque los avatares melancólicos presentan rostros contrastados. Alado, pero agazapado sobre el suelo, coronado, pero rodeado de sombra, provisto de los instrumentos del arte y de la ciencia, pero sumergido en un ensueño ocioso, da la impresión de un ser creador reducido a la desesperación por la conciencia de sus propios límites. Este ángel abatido es, a la vez, el que contempla un mundo que podría ordenar, medir, calcular, pesar, gracias a todos los instrumentos que hay alrededor de él, y el que mide al mismo tiempo la vanidad de este trabajo ya que más allá de este mundo medido, nombrado y ponderado, hay un mundo que es entregado a la voluntad de Dios.

Por otro lado, hemos caracterizado la obra de Burton. Sobre ella propone: “Nuestra hipótesis de que la melancolía empezaba a percibirse, ya en el siglo XVII, como una respuesta a las frustraciones en torno al proyecto «moderno» de la construcción de una sociedad terrenal sin privilegios.” (Burucúa, 1993, p. 136).

Ambas obras se producen en instancias consideradas como de crisis de las conciencias o de la cultura y las dos aparecen cuando maduraba un enfrentamiento abierto de clases que, a su vez, también eran luchas por el sentido y el tiempo. Nos referimos a la revuelta quiliástica, tal la denominación historiográfica, en los casos de Alemania (liderada por Müntzer) e Inglaterra (liderada por Winstanley). La Melancolía se manifestó al mismo tiempo que el milenarismo insurgente, con un Dios que agenciaba como sujeto indudable de la historia, a la vez que el tiempo de la Iglesia Católica lidiaba con la fragmentación cristiana y la secularización estatal, el tiempo utópico se formalizaba defensivo frente a la dinámica de la transición, y el tiempo aldeano experimentaba los avatares de los ciclos agrarios y las pestes más las disrupciones de la guerra.

Finalmente, hemos considerado la interpretación de Flatey sobre Williams para considerar la Melancolía:

¿Qué significados, qué sentidos, qué explicaciones podemos plantear cuando la misma Melancolía moderna, no se traduce en formas ordenadas y secuenciadas y eso es parte de su presencia desestabilizadora? Si la Melancolía es un sentir universal y humano, en esta entre-crisis y entretejida con la utopía y el milenarismo radical perturba como expresión aparentemente inacabada en debate con la modernidad, también inacabada, y reúne, en la inacción y la voluntad, todo lo necesario para impugnar e intranquilizar.

Notas

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